CONTENTS
Ancient Western Philosophy
Lịch sử Triết học Tây phương cổ đại (translation)
David Wolfsdorf, Temple University
History of Western Philosophy: Modern
— Lịch sử triết học Tây phương hiện đại
Syliane Malinowski-Charles, Temple University
Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam
History of Vietnamese Philosophical Thought (translation)
Nguyễn Hùng Hậu, Hồ Chí Minh National Political Academy
Vietnamese Philosophy from Nôm Manuscripts
— Triết học Việt Nam qua văn bản Nôm
Ngô Thanh Nhàn, Temple University
Metaphysics and Epistemology
— Siêu hình học và nhận thức luận
Western Ethics and Political Philosophy
— Đạo đức và triết học chính trị Tây phương
Shelley Wilcox, San Francisco State University
Một vài nét về lịch sử tư tưởng triết học đạo đức của Việt Nam
— A Historical Sketch of the Vietnamese Ethical Thought
Nguyễn Thế Kiệt, Hồ Chí Minh National Political Academy
Triết học chính trị thời kỳ xây dựng quốc gia phong kiến Việt Nam độc lập tự chủ
Political Philosophy in the Period of Building an Independent and Self-determined Vietnamese Feudalist Nation (translation)
Gs.Ts.Trần Phúc Thăng, Hồ Chí Minh National Political Academy
Gender and the Public Sphere: A genealogy from the West
— Giới và Cõi công: Một phả hệ từ phương Tây
Mary Hawkesworth, Rutgers University
Political Economy: A Brief Overview
Kinh tế chính trị học tổng quan
Peter Manicas, University of Hawai'I at Mānoa
The Philosophy of Language and Thought
Triết lý của ngôn ngữ và tư tưởng
Gerald Vision, Temple University
Aesthetics
— Mỹ học
Free Will and Determinism
— Tự ý và quyết định luận
Clyde Dunton-Gallagher, Temple University
The Mind-Body Problem
Vấn đề tinh thần–thể xác
Clyde Dunton-Gallagher, Temple University
Relativism
— Chủ nghĩa tương đối
Patrick Denehy, Temple University
Tư tưởng nhân nghĩa Việt Nam
— Vietnamese Concepts of 仁義 Humanity and Justice
Dr. Nguyễn Minh Hoàn, Hồ Chí Minh National Political Administrative Academy
Chủ nghĩa yêu nước Việt Nam
— The Concept of Vietnamese Patriotism
Prof. Dr. Trần Phúc Thăng, Hồ Chí Minh National Political Administrative Academy
Đạo làm người
— The Dao Theory of Being Human in Vietnam
Dr. Trần Đăng Sinh & Dr. Lê Văn Đoán. Hanoi National University of Education
Hỗn dung tam giáo ở Việt Nam
— The Unity of Buddhism, Taoism, and Confucianism in Vietnam
Prof. Dr. Nguyễn Thị Nga, Hồ Chí Minh National Political Administrative Academy
Tư duy nội quán (Vipassanā) của Phật giáo và vai trò của nó trong tư duy của người Việt
—Buddhist deep vision (Vipassanā) and its role in the Vietnamese thinking
Prof. Dr. Hoàng Thị Thơ, Director of Eastern Philosophy Study, Institute of Philosophy, Vietnam Academy of Social Sciences
Ý thức cộng đồng Việt Nam
— The Vietnamese Concept of Community Consciousness
Prof. Dr. Trần Văn Phòng, Hồ Chí Minh National Political Administrative Academy
Tinh thần đoàn kết của người Việt Nam
— The Spirit of Vietnamese Solidarity
Phạm Anh Hùng, Hồ Chí Minh National Political Administrative Academy
Chủ quyền quốc gia
— The Concept of National Sovereignty in Vietnam
Prof. Dr. Trần Thanh, Hồ Chí Minh National Political Administrative Academy
Khảo cứu triết lý về nhân dân trong lịch sử tư tưởng Việt Nam
—The Concept of People in the history of Vietnamese philosophical thoughts
Dr. Trương Quốc Chính, Administrative Academy & Dr. Nguyễn Thuý Vân, University of Social Science and Humanities
Hướng đến một khái niệm khoa học về xã hội dân sự
Toward a more scientific Vietnamese concept of Civil Society
Assoc. Prof., Dr. Trần Hữu Quang, Sociology, Center for Information, Institute for Sustainable Development in Southern Vietnam (Academy of Social Sciences)
 Center for Vietnamese Philosophy > Handbook on Philosophy Last update: 2007-10-14 
English-Vietnamese Handbook on Philosophy & Political Economy
Center for Vietnamese Philosophy, Culture & Society Temple University
 

 

Tư duy nội quán (Vipassanā) của Phật giáo
và vai trò của nó trong tư duy của người Việt

PGS. TS. Hoàng Thị Thơ
Trưởng phòng Triết học phương Đông
Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam

Tư duy nội quán của Phật giáo là một sản phẩm đặc thù của lịch sử tư duy Ấn Độ có từ cổ–trung đại, cũng đồng thời là một trong những đặc trưng chung của tư duy phương Đông so với phương Tây cho tới ngày nay. Thêm nữa, ngay từ thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo đã phát triển với tư cách một trường phái triết học. Đây là điểm đặc biệt của lịch sử tư duy Phật giáo. Trong buổi ban đầu của văn minh loài người, các tôn giáo Nguyên thủy thường là những huyền thoại nhân cách hoá, thần thánh hoá các lực lượng tự nhiên, xã hội mà con người chưa hiểu biết, chưa làm chủ được, và thường bị các lực lượng đó chi phối gần như tuyệt đối. Nhưng Phật giáo ra đời khi Ấn Độ đã có một nền tảng triết học và tôn giáo bề thế với lịch sử hơn 1.500 năm TCN và đã chuyển sang giai đoạn tư duy thứ ba, nghĩa là vượt qua các giai đoạn: ① thần (huyền) thoại → ② thần quyền để đến giai đoạn ③ nhân bản. Phật giáo đại diện cho giai đoạn thứ ba, chuyển từ tư duy thần quyền sang tư duy nhân bảngiải (giản) thần quyền, tức là bắt đầu giải thiêng, giải thần quyền và chuyển dần sang lấy con người làm trung tâm.

Như vậy, ngay từ đầu Phật giáo “nguyên thủy” không còn là hệ tư duy “nguyên thủy” với tư cách sơ khởi của văn minh loài người. Thậm chí có thể nói, Phật giáo có tư duy triết học trước khi hoàn chỉnh tư duy tôn giáo. Nhờ vậy tư duy nội quán của Phật giáo không còn ở trình độ thấp, mà đã vượt qua cảm tính bản năng đơn giản. Vậy thực chất của tư duy nội quán của Phật giáo là gì? Việt Nam là một trong những nước du nhập Phật giáo từ rất sớm và cũng tiếp thu đặc trưng tư duy này của Phật giáo, vậy ảnh hưởng của nó trong tư duy và lối sống của người Việt Nam trong lịch sử và hiện nay ra sao?

Bài viết này cố gắng phân tích những vấn đề trên qua ba nội dung: 1. Tư duy nội quán của Phật giáo; 2. Con người Việt Nam tiếp thu tư duy nội quán của Phật giáo như thế nào; 3. Đánh giá chung về tư duy nội quán của Phật giáo và ảnh hưởng của nó tới người Việt Nam hiện nay.

1. Tư duy nội quán của Phật giáo

Trong kinh điển Phật giáo nói chung, đặc biệt trong Phật học và Thiền học thuật ngữ “Nội quán” (vipassanā)1 là một khái niệm chuyên chỉ tư duy nội quán có từ thời Đức Phật. Người đã tiếp thu và phát triển phương thức tư duy nội quán này từ truyền thống Bà La Môn giáo—một tôn giáo thần quyền của Ấn Độ. Ngày nay phương thức tư duy nội quán của Ấn Độ vẫn có thể gặp trong các khoá tu tập cũng như các sách chuyên luận về Thiền (Dhyana, Zen, Ch’an, Meditation) và Yoga, hay trong Kinh Yoga (Yoga Sutra) nổi tiếng của Ấn Độ do Patanjali biên tập từ thế kỷ thứ II sau CN. Có thể nói rằng nhiều tôn giáo phương Đông cũng thực hành phương thức này trong tu luyện, chẳng hạn như Bà La Môn giáo (Ấn Độ giáo), Mật giáo Tây tạng, Đạo Lão, Phật giáo.

Nội quán được thể hiện một cách có hệ thống trong giáo lý Phật giáo. Thậm chí có thể nói, toàn bộ giáo lý Phật giáo là một “tập kỳ đại thành” có hệ thống về con người như một chỉnh thể hướng nội/nội quán. Trước hết, Phật giáo quan niệm con người là con người–khổ với những quy định tâm sinh lý (dục vọng, ngu dốt) từ bên trong. Để diệt được khổ phải hướng vào bên trong để diệt nguyên nhân của khổ trong mỗi người. Tứ Diệu Đế quyết định hướng tư duy của toàn bộ giáo lý Phật giáo là con người hướng nội. Trong đó, bản thể của vũ trụ gắn liền với bản thể con người ở tầm phổ quát qua các phạm trù duyên khởi, vô thườngvô ngã. Cả 3 phạm trù này đều phản ánh nguồn gốc, bản chất và quy luật Không (tức duyên khởi, vô thường, vô ngã) của sự vận động của con người. Không không có nghĩa là trống không, mà là không có một thuộc tính hay sự vật riêng biệt, bất biến, vì chúng chỉ tồn tại thật trong các quan hệ (Duyên khởi) có tính tương đối, nhất thời của các yếu tố tạo nên chúng. Do tồn tại của vũ trụ cũng như con người là sự hình thành, biến đổi, thay thế các quan hệ, nên chúng không có thuộc tính bất biến, do vậy chúng là “vô thường”. Trên cơ sở đó Phật giáo khẳng định bản thể người là Không, tức Vô ngã, vì đó chỉ là sự hợp tan trong quan hệ của các yếu tố (vật chất cộng tinh thần) trong các điều kiện (ngẫu nhiên, cần và đủ), vậy nên nguồn gốc khổ đau của con người cũng chính là không hiểu quy luật phổ quát của vũ trụ cũng như con người với các quan hệ của nó luôn vận động, luôn biến đổi (vô thường), nên cứ tưởng là có một Ngã/Ta đích thực tồn tại vĩnh viễn. Ý nghĩa tôn giáo ở đây là khi giác ngộ được bản chất vô thường của vũ trụ, của tồn tại cũng như vô ngã của con người thì cũng là giác ngộ được nguồn gốc của Khổ và từ đó chủ động, tự giác thoát được Khổ.

Tứ Diệu Đế của Phật giáo gồm bốn phần nói về: ①– Nguyên nhân của khổ (Khổ Đế), ②– Khổ như thế nào (Tập Đế), ③– Có thể thoát khổ không (Diệt Đế), ④– Con đường khả thi để thoát khổ (Đạo Đế). Toàn bộ Tứ Diệu Đế cho rằng con người ta khổ không phải vì các nguyên nhân bên ngoài mà chính từ tâm (tâm lý, sinh–lý), ý (ý thức) của mỗi người quyết định dẫn tới hành động và lối sống (thân, khẩu) nên tự chuốc lấy tam độc (tham, sân, si) và tự mình gây nên khổ cho chính mình và cho người khác. Để thoát khổ, con người phải trở ngược vào bên trong chính mình để kiểm soát từng hành động (thân), lời nói (khẩu), đến ý nghĩ (ý).

Nội dung Tứ Diệu Đế cho thấy Khổ Đế – phần đầu tiên của Tứ Diệu Đế – tập hợp tất cả các loại khổ: – Cái khổ tự nhiên do chính tồn tại có tính vô thường của con người quy định như sinh, lão, bệnh, tử; – cái khổ do tâm sinh lý, ý thức của con người có tính xã hội quy định như: ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tăng hội; – cái khổ do tính duyên khởi của các yếu tố (ngũ uẩn) hợp nên con người dễ biến, dễ hoại tạo nên: ngũ uẩn xí thịnh khổ. Ta thấy Khổ Đế khẳng định tất cả mọi người đều bình đẳng với nhau về nỗi khổ. Phàm đã là người thì đều khổ, không có loại trừ về đẳng cấp, xuất thân hay dân tộc. Đó là cái khổ bị quy định từ bên trong, và càng hướng ra ngoài để khẳng định cái Ta/Ngã thì càng khổ. Càng hướng ra ngoài để tìm kiếm, tức thoả mãn tham, sân, si, thì càng chuốc thêm khổ. Ngược lại, phải bằng con đường trở vào bên trong chính mình (hướng nội/nội quán) thì mới diệt được khổ (vô vi, tự tại, giải thoát). Tập Đế – phần thứ hai của Tứ Diệu Đế – phân tích căn nguyên của khổ: chính vì tư duy, ý thức phụ thuộc vào, chấp vào hình thức bên ngoài nên con người không tự giác về bản chất đích thực của mình là vô ngã. Vì bám vào hình thức bên ngoài nên con người thường nhẫm lẫn (vô minh) tưởng có một Ta/Ngã đích thực. Một khi hướng ra ngoài thì ngay lập tức vướng vào các nghiệp (thân, khẩu, ý) tạo nên chuỗi các nguyên nhân gây ra khổ. Chuỗi nguyên nhân gây nên quả khổ đó được khái quát thành “Thập nhị nhân duyên2. Diệt Đế – phần thứ ba của Tứ Diệu Đế – khẳng định phải hướng vào bên trong để diệt nguồn gốc của khổ, đó là diệt vô minh và dục vọng từ trong tâm tưởng. Diệt được vô minh và dục vọng là đạt tới giải thoát. Đạo Đế – phần thứ tư của Tứ Diệu Đế – phân tích rõ con đường hướng nội đúng đắn và khả thi để tới giải thoát, đó là sự kết hợp tu Giới – Định – Tuệ trong tám bước liên hoàn hướng nội, gọi là Bát Chính Đạo.3 Bát Chính Đạo cũng là một hệ thống hướng nội kết hợp tu dưỡng thân tâm không tách rời tu dưỡng trí tuệ, đạo đứcniềm tin theo quy trình trở về bên trong, trở về cái ban đầu của mọi cái, đó là trở về Vô ngã trở về Không.

Có thể nói quan niệm giải thoát của Phật giáo là nhất quán con đường hướng nội. Trên con đường đó, mỗi người tự quay trở vào nhận thức về khả năng, căn cơ, trình độ của bản thân để tự đi, tự tới đích chứ không nhờ sự ban ơn, cứu vớt của đấng siêu nhân nào. Một khi giác ngộ bản chất đích thực của mình, con người sẽ tự giác tránh xa ái dục và các căn nguyên tạo nên nghiệp báoluân hồi, đó cũng là đích cuối cùng của con đường giải thoát.

Giáo lý giải thoát Phật giáo dựa trên cơ sở lý luận nhận thức về hai loại chân lý và hai con đường nhân thức chân lý. Phật giáo cho rằng có hai con đường nhận thức: hướng ngoạihướng nội, với hai loại chân lý: chân lý tương đốichân lý tuyệt đối. Con đường thứ nhất là của nhận thức thông thường (hướng ngoại) thường dựa vào kinh nghiệm và khái niệm về thế giới hiện tượng bên ngoài, song bề ngoài luôn vận động và biến đổi theo quy luật vô thường nên con đường đó chỉ có thể tiệm cận vô cùng tới thực tại, do vậy chỉ nắm bắt được chân lý tương đối. Con đường thứ hai, ngược lại hướng vào trong, tráo lui để trở về tâm tĩnh lặng đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, không còn cảm thọ nữa, cũng không còn tưởng nữa, và mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng nghỉ (vô niệm, hay tịnh, chỉ), được gọi là “nội quán”. Khi đó trực giác bừng sáng và nắm bắt trực tiếp được tồn tại, tức là giác ngộ được chân lý tuyệt đối. Đây là lý luận nhận thức quan trọng của Phật giáo, để trả lời câu hỏi bằng cách nào nắm bắt được thực tại đầy đủ mà không có sự phân đôi chủ và khách trong hoạt động nhận thức. Phật giáo ý thức được rằng sự phân đôi chủ–khách là chia chẻ và giết chết thực tại, nên không thể nhận thức được thực tại như là chính nó, là “khi thế giới với mọi thứ phân hai chưa bắt đầu hình thành.”4 Phật giáo khẳng định nội quán là phương thức khả thi nhất nhằm làm tâm bình lặng, và “nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại. . . tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm”5 tức đạt tới giải thoát.

Tư duy nội quán của Phật giáo Nguyên thủy được phát triển liên tục qua hai trường phái triết học Đại thừa là phái Duy Thức (Hữu luận) và phái Trung Quán (Không luận) với những vấn đề cơ bản về bản chất, đối tượng và con đường của thức. Phái Duy Thức phát triển nguyên lý tính Không về bản thể nguyên sơ của Vô thức6 trên cơ sở bảo tồn triết lý Duyên Khởi như trong Thập Nhị Nhân Duyên (thuộc Tập Đế) mà đức Phật đã chỉ ra. Theo đó, thức cũng chỉ là sự kết hợp tạm thời của nhiều yếu tố trong các điều kiện (nhân duyên) nhất định. Phái Duy Thức chủ trương đối tượng của thức là A-Lai-Gia thức, tức là vô thức, vô niệm; con đường nhận thức là trở về với A-Lại-Gia thức vốn có bên trong chứ không phải thế giới bên ngoài chủ thể nhận thức. Do vậy phái này tiếp tục phát triển phương pháp tu luyện nội tâm của Yoga với mục tiêu tu luyện năng lực trực giác bằng nội quán, trở về tới tận A-Lại-Gia thức.

Song song với phái Duy Thức, phái Trung Quán cũng tiếp tục khai thác và phát triển chủ đề thức và tập trung hơn vào vấn đề khả năng và con đường nắm bắt chân lý. Xuất phát từ triết lý Duyên Khởi, phái Trung Quán khẳng định rằng để nắm bắt được bản chất tối hậu của tồn tại là Không thì, con người phải thoát khỏi thói quen nhận thức hướng ngoại, không nương vào ngôn ngữ, khái niệm và kinh nghiệm, mà trở vào bên trong vắng lặng của vô thức, tại đó trực giác (tức Bát Nhã; Pali: Prajna) sẽ bừng giác ngộ được tồn tại đích thực. Phái Trung Quán tiếp tục khẳng định có hai chân lý: Chân lý tương đối là khả năng nắm bắt tồn tại qua hình thức bên ngoài, nhưng hình thức là cái luôn vận động, biến đổi theo quy luật vô thường cho nên nó không thể phản ánh đúng bản chất đích thực, tối hậu của tồn tại; Chân lý tuyệt đối là khả năng nắm bắt tồn tại đích thực đằng sau hiện tượng bằng trực giác (Bát Nhã). Con đường của trực giác là trực tiếp, không phụ thuộc vào hình thức, ngôn ngữ, suy lý. . . mà trở lui, lội ngược dòng tâm thức, cho tới vô niệm, vô thức. . . Như vậy, con đường nhận thức là đi ngược, theo cách hiểu về học của phương Đông là “học cho đến vô học!”

Đỉnh cao tư duy nội quán của Phật giáo được thể hiện ở Thiền tông Đại thừa của Trung Quốc. Đó là sự tiếp thu tổng hợp cả hai trường phái Duy Thức và Trung Quán của Phật giáo Ấn Độ, đồng thời kết hợp thêm Đạo của Lão–Trang để thể hiện thành nguyên tắc nhận thức độc đáo: “vô chấp”, “vô trụ”, “vô trú”. . . trong tư duy và lối sống của thiền sư cũng như tu sĩ Phật giáo. Sự kết hợp đó chính là tất yếu gặp gỡ “điểm tương đồng căn bản giữa Phật giáo và tư duy Trung Quốc về quan niệm tu luyện chính là khuynh hướng hướng nội, quay trở vào trong mỗi người để tìm kiếm khả năng giải thoát, tức là chủ trương giải thoát cá nhân hướng nội”.7

Việt Nam đã tiếp thu Phật giáo nhiều lần từ cả Ấn Độ và Trung Quốc, vậy sự tiếp thu tư duy nội quán của Phật giáo ở Việt Nam ra sao?

2. Con người Việt Nam tiếp thu tư duy nội quán của Phật giáo như thế nào

Việt Nam đã tiếp thu Phật giáo từ nhiều hướng, nhiều lần và lần sớm nhất là trực tiếp từ Ấn Độ, sớm hơn cả Trung Quốc, cho nên ảnh hưởng tư duy của Phật giáo đối với người Việt Nam không hoàn toàn giống với Trung Quốc. Sự tiếp thu đó không đơn tuyến và không phải một lần, mà còn trong quan hệ với quá trình tiếp thu và ứng dụng Nho, Lão, đặc biệt chúng đều là các tư tưởng ngoại lai. Đây là một thực tế không thể bỏ qua khi nghiên cứu Phật giáo như một trong ba bộ phận tư tưởng truyền thống trong tư tưởng Việt Nam. Vì thế, ở đây khi bàn về Phật giáo nói chung hay tư duy Phật giáo nói riêng của người Việt Nam, không thể tuyệt đối tách riêng Phật giáo mà buộc phải trừu tượng hoá một cách tương đối, bằng cách nghiên cứu tư tưởng Phật giáo qua một số tác phẩm của một số đại diện tư tưởng Việt Nam trong các thời kỳ lịch sử.

Toàn cảnh có thể thấy ảnh hưởng Phật giáo từ Ấn Độ vào Việt Nam sớm, nhưng về sau tác động của Phật giáo từ Trung Quốc càng nhiều lần và lấn át hoàn toàn. Phật giáo được gọi là truyền thống của Việt Nam chủ yếu là Phật giáo Thiền Đại thừa tiếp thu và phát triển từ Trung Quốc, với các đại diện tư tưởng hầu hết là các lãnh tụ hoặc là nhà Phật học thuộc Phật giáo Đại thừa (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường, và Trúc Lâm Yên Tử). Tuy nhiên, những yếu tố Phật giáo tiếp thu lần đầu từ Ấn Độ vẫn có ảnh hưởng nhất định trong khuynh hướng lựa chọn của người Việt Nam.

Lần thứ nhất, Phật giáo vào Việt Nam khi tư duy của người Việt chưa thoát khỏi thời kỳ thứ nhất ①– thần (huyền) thoại để bước sang thời kỳ thứ hai ②– thần quyền, mà sự tiếp thu tư duy Phật giáo như một văn hoá tiến bộ hơn hẳn, đã ở thời kỳ thứ ba ③– giải (giản) thần quyền, nên hẳn đã để lại dấu ấn đậm trong tư duy của họ và đặc biệt tạo nên một tiền đề mở đối với sự tiếp thu cái mới, cái ngoại lai về sau. Thực tế là sau đó Việt Nam đã tiếp thu thêm cả Nho giáo và Lão–Trang từ Trung Quốc và tiếp đó nữa, Thiền tông là trình độ Phật giáo bác học rất cao của Trung Quốc nên càng dễ dàng được người Việt Nam tiếp nhận trên cơ sở họ đã từng quen với Phật giáo.

Trong lần đầu tiên ấy, chúng ta không đủ tư liệu để phân tích tư duy của người Việt cổ đã có gì và thay đổi gì khi tiếp thu Phật giáo – Bụt8 từ Ấn Độ. Nhưng chắc chắn biểu tượng ông “Bụt”9 từ bi với những triết lý về cuộc sống như lẽ vô thường, khổ, giải thoát, luân hồi, cùng những lời khuyên con người nên kiềm chế dục vọng và làm điều thiện, tránh điều ác, tích phúc đức cho kiếp sau. . . đã được tín ngưỡng dân gian của văn minh lúa nước Việt Nam tiếp nhận rất sớm, và chúng còn được lưu giữ trong một số chuyện cổ tích, huyền thoại, huyền sử cũng như trong lễ nghi, lễ hội nông nghiệp lúa nước của người Việt.10 Lần đầu đó là khi Việt Nam chưa tiếp thu ảnh hưởng của Phật giáo từ Trung Quốc, thậm chí ngược lại có thể từ trung tâm Luy Lâu của Việt Nam, Phật giáo đã truyền sang Trung Quốc.11 Tới thời Trần ta vẫn thấy vua Phật Trần Nhân Tông dùng từ Bụt nhiều lần trong Cư Trần Lạc Đạo,12 có thể nói vì Bụt đã thành Phật giáo của người dân Việt.

Các trước tác và dịch phẩm Phật giáo ở Việt Nam thời kỳ này như Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, Lục Độ Tập Kinh, Bát Thiên Tụng Bát Nhã, An Ban Thủ Ý13. . . là những tư liệu, có thể coi là đầu tiên giới thiệu các nội dung giáo lý cơ bản của Phật giáo, và ảnh hưởng của chúng đến tư duy, lối sống người Việt là rất ấn tượng. Qua các trước tác đó, tư duy nội quán cũng là một trong những yếu tố được giới thiệu và được tiếp thu trong thời kỳ này:

Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, đã giới thiệu quan niệm cơ bản của Phật giáo trên tinh thần so sánh với Nho và Đạo, hay nói cách khác là thông qua Nho và Đạo, để làm nổi ưu điểm của giáo lý Phật giáo về con người tự giác giải thoát khỏi khổ bằng hướng nội. Các phạm trù vô thường, Đạo, Đại giác, thành Phật, chúng sinh, nghiệp báo, ngũ giới, trì giới, ăn chay, bố thí, vô vi, giải thoát, Nê Viên14. . . được giới thiệu như một cách nhìn mới mẻ, độc đáo về thiện ác, về con người và lẽ sinh tử của Phật giáo cho người Việt Nam.

Lục Độ Tập Kinh giới thiệu các khái niệm về vũ trụ, nhân sinh và thiên về luận giải nội tâm, khuyên người ta tự giác thực hành tu luyện thiền định và giữ giới vì đó là con đường để đạt tới giác ngộ và giải thoát, như: Bản nguyên, vô số kiếp, tam giới, hình tướng, bản vô, tồn tại vắng lặng. . . bố thí, trì giới, nhẫn nhục, ngũ giới, hạnh Bồ Tát, cứu độ chúng sinh, quy y, Tam Tôn, Tam Bảo, Như Lai, Tứ Đại, Tứ Thiền. . .

Bát Thiên Tụng Bát Nhã là bộ kinh thuộc văn hệ Bát Nhã, trình bày tư tưởng tính Không của Phật giáo Đại thừa. Tư tưởng tính Không là tư tưởng cơ bản của Phật giáo Đại thừa, được phát triển đặc biệt ở Trung Quốc và là cơ sở hình thành nên xu hướng nội quán của Thiền Tông. Nó “. . . ảnh hưởng rất lớn đến toàn bộ thiền học Việt Nam nói riêng, cũng như toàn bộ Phật giáo Việt Nam nói chung, đặc biệt là Phật giáo thời kỳ Lý–Trần”.15

An Ban Thủ Ý là cuốn kinh có ý nghĩa như giáo trình dạy phép đếm hơi thở để điều tâm, thiền định, chủ yếu là thực hành tu luyện hướng nội16 của Phật giáo.

Những lần du nhập Phật giáo vào Việt Nam tiếp sau chủ yếu tiếp thu Phật giáo Đại thừa từ Trung Quốc, với các phái thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường.17 Các lần sau này Việt Nam chủ yếu tiếp thu Phật giáo qua tầng lớp trí thức, vua chúa, quan lại trong triều và một số người Trung Quốc di cư sang Việt Nam. Do đó lần du nhập thứ hai đã tạo nên một văn hoá Phật giáo bác học của Việt Nam với đỉnh cao Việt Nam hoá là dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử thời Trần. Tuy nhiên Phật giáo dân gian vẫn không bị mất đi, mà nó tiếp tục phổ biến trong các tầng lớp lao động và vùng làng quê qua các lễ nghi, tín ngưỡng Phật giáo bình dân, thậm chí nhiều yếu tố Phật giáo dân gian còn ảnh hưởng trở lại một số dòng Phật giáo bác học và tạo nên đặc trưng Phật giáo Việt Nam như:

Tỳ Ni Đa Lưu Chi là phái thiền lấy tên vị thiền sư Ấn Độ,18 đây là dòng thiền đầu tiên ở Việt Nam. Dòng thiền này chú trọng việc tu luyện thiền định để khai thác trí tuệ Bát Nhã (trực giác nội quán) và các nội năng kỳ diệu trên cơ sở thuyết tính Không của Trung Quán luận. Thiền phái này cũng chủ trương tư duy siêu việt ngôn ngữ, với “tinh thần không chấp trước,. . . vô trú nghĩa là không chấp có cũng không chấp không, không trú ở có, cũng không trú ở không. . . cảnh giới của thiền định siêu việt ngôn ngữ văn tự và tư duy khái niệm. . . ” Các thiền sư Việt Nam thuộc các thế hệ sau của phái này đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng đó. Điển hình như vua Lý Thái Tông (thế hệ thứ 7) cho đến Đạo Hạnh (thế hệ 12) và Huệ Sinh (thế hệ 13) đều đề cao quan điểm về nhận thức này.

Vô Ngôn Thông là phái thiền thứ hai vào Việt Nam lấy pháp hiệu của một thiền sư Trung Quốc19 làm tên gọi.  Tư tưởng cơ bản của thiền phái này là tu luyện thiền định để đạt tới cảnh giới Vô niệm, Vô ngôn. Đó là “một thế giới nội tâm hoàn toàn vắng lặng, khi dòng suy nghĩ miên man, liên tục, lộn xộn của tâm thức được chấm dứt. Khi ấy, trí tuệ vốn có của con người bứng sáng, thực tại sẽ hiển lộ rõ ràng trước mắt. Đó chính là sự giác ngộ và giải thoát. Đó chính là Niết Bàn.”20 Các thế hệ sau của dòng thiền Vô Ngôn Thông như Cảm Thành (tổ thứ 2), Thiện Hội (tổ thứ 3),. . . vẫn tiếp tục khẳng định rằng “chân lý không phải ở đâu xa, mà ở ngay hiện tiền, ở trong bản thân mỗi người, nhưng chân lý đó chỉ có thể tu chứng trực tiếp,. . . mọi sự phân tích lý tính đều phương hại đến sự ngộ đạo (ngộ tâm–chân như).”21

Thảo Đường là thiền phái thứ ba của Việt Nam, ra đời trong thời Lý, do sư Thảo Đường vì chiến tranh mà dạt đến Thăng Long năm 1069, rồi truyền đạo cho vua Lý Thánh Tông (thế hệ thứ nhất), vua Lý Anh Tông (thế hệ thứ năm). . . Dòng thiền này chủ yếu phát triển trong Hoàng gia và giới quý tộc có thế lực thời đó, do vậy mà ảnh hưởng của nó có tác động trực tiếp đến tư duy của họ trong đường lối trị nước.

Trúc Lâm Yên Tử là dòng thiền Phật giáo của Việt Nam, hình thành vào đời Trần. Vua Trần Nhân Tông là tổ sáng lập ra thiền phái này, song trên cơ sở tiếp thu, kế thừa tư tưởng cơ bản của các phái thiền đã có ở Việt Nam, cho nên vẫn không ngoài đường hướng chung của Thiền tông Đại thừa. Có thể nói đây là sự thống nhất giáo hội Phật giáo Việt Nam lần đầu tiên, “dứt bỏ các truyền thừa từ trước có nguồn gốc bên ngoài.”22 Các nhà tư tưởng Phật giáo Trúc Lâm đều là các vị vua chúa, hoàng tộc giữ các trọng trách lớn của quốc gia, họ còn là các vị anh hùng dân tộc, và nhiều người đã để lại trước tác thể hiện tư tưởng Phật giáo Việt Nam thời kỳ này. Từ góc độ tư duy, nổi nhất là các trước tác bàn về các vấn đề bản thể tính Không và nhận thức hướng nội đặc sắc của Thiền tông. “Điểm đáng chú ý là các nhà thiền học thời Trần rất tích cực trong việc kêu gọi hướng vào tâm mà tìm thấy tính”, và “quay đầu nhìn vào phía bên trong”. . . coi sự “tìm thấy bản tính là một sự trở về” “. . . nếu tự mình không tìm thấy bản tính. . . thì chẳng ai có thể truyền tâm cho mình. . . mọi người phải tự tìm lấy!”23 Hay trong lời tựa của Thiền Tông Chỉ Nam, vua Trần Thái Tông đã đề cao vai trò của tư tưởng Phật giáo như là đường lối trị quốc lúc đó: “. . . phương tiện để mở lòng mê muội24, con đường sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế; làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy là trọng trách của tiên thánh. . . nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của Phật làm giáo lý của mình ư!”25 Đến đây ta thấy tư duy nội quán của Phật giáo đã được vận dụng linh hoạt trong hoạt động chính trị–xã hội ở Việt Nam. 

Đến thời kỳ này, có thể coi là Phật giáo Việt Nam đã chấm dứt quá trình du nhập, và đã khẳng định một đường hướng và phong cách độc lập với những đóng góp to lớn cho dân tộc. Về mặt tư duy, một số phạm trù cơ bản về con đường hướng nội của Phật giáo bác học đã được nhiều nhà Phật học và Thiền học giải thích bằng tâm hồn người Việt, khiến chúng trở nên gần gũi với nếp tư duy của nhiều tầng lớp xã hội. Chẳng hạn các thuật ngữ “vô chấp”, “vô trụ”, “vô trú” của Thiền Trung Quốc được luận giải qua các thuật ngữ Việt thông dụng và dễ hiểu hơn như: “trực nhập”, “vô niệm”, “vô ngôn”, “quay đầu trở vào phía bên trong”, “trở về”, “mở lòng”. . . Trong giới trí thức, đặc biệt là các quan lại và quân vương trong triều đều hiểu hoặc thông thạo Phật học và Thiền học, và họ có thể ứng dụng những kiến thức đó trong các đối sách ngoại giao, văn hoá với nước lớn Trung Quốc – cũng là một nước có truyền thống Phật giáo.

Đối với tầng lớp bình dân ở Việt Nam, Phật giáo được coi là tôn giáo truyền thống, tuy không cao siêu như là Thiền học hay Phật học, nhưng lại chứa đựng những triết lý nhân sinh thể hiện sinh động qua lối sống và tín ngưỡng của người Việt một cách giản dị. Nói cách khác, tư duy nội quán cao siêu khi đi vào tầng lớp dân thường thì được đời thường hoá, dân gian hoá, nôm na hoá, và thông tục hoá. Đối với Phật giáo dân gian ta thấy tư duy nội quán không bàn tới các chủ đề bản thể hay chân lý tuyệt đối như Phật tính, tính Không, Bát Nhã, Chân như, Vô ngôn, Vô trụ. . . mà chú trọng tới việc tu dưỡng đạo đức cá nhân một cách tự giác theo nguyên tắc hướng nội: “Phật tại tâm”. Việc đánh giá hành vi đạo đức đúng hay sai, thiện hay ác không phải là từ người khác, mà phải tự mình ngay thẳng với tâm mình, hay tự “mình làm mình chịu”. Việc tự đánh giá này luôn có phân biệt rõ: coi trọng cái đạo đức bên trong (tâm) hơn là cái tài có thể thi thố với thiên hạ. Người dân thường tự nhắc “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”, và thực hiện phương châm “diệt Tam độc” (tham, sân, si) trong tâm để bỏ các hành vi gây nghiệp ác của bản thân như ái, , hỉ, nộ và đó cũng là cách để xây dựng, bồi đắp các hành vi cao đẹp, như từ bi, bác ái, hỉ xả,. . . để tích nghiệp thiện.

3. Đánh giá chung về tư duy nội quán của Phật giáo và ảnh hưởng của nó tới người Việt hiện nay

Có thể nói, tư duy Phật giáo nói chung và tư duy nội quán của Phật giáo nói riêng cho đến nay vẫn có ảnh hưởng tới lý luận và thực tiễn tư duy của người Việt Nam.

Từ góc độ lịch sử tư tưởng, tư duy nội quán luôn có ý nghĩa khẳng định giá trị độc đáo của tư duy Phật giáo với tư cách một khuynh hướng tư duy của phương Đông trong so sánh với phương Tây. Nhận thức luận nội quán chính là lý luận về trực giác Bát Nhã của Phật giáo Đại thừa–Thiền tông. Nó không chỉ góp phần làm phong phú thêm phạm trù trực giác (intuition) trong nhận thức luận của triết học hiện đại, mà còn mở ra một hướng rèn luyện, chủ động khai thác tư duy sáng tạo của con người – như một năng lực tiềm ẩn – thành sức mạnh nội năng sẵn có. Ý nghĩa của tư duy nội quán (nội quán/trực giác) của Phật giáo có thể đánh giá sơ bộ trên một số vấn đề của nhận thức luận hiện đại như sau:

Thứ nhất: theo thuyết tính Không của Phật giáo Đại thừa, tư duy nội quán là loại nhận thức đặc biệt – trực giác (vượt qua cảm tính bản năng đơn giản và cả lý tính trừu tượng). Đó là phương thức nhận thức trực tiếp đối tượng, không thông qua bất kỳ trung gian nào với một số đặc tính sau:

①– Tính trực tiếp: Trực giác nắm bắt đối tượng không qua các phương tiện hay giai đoạn trung gian, trung chuyển nào khác;
②– Tính cụ thể, đặc thù: Trực giác nắm bắt đối tượng trong thực tại hiện hữu không chia tách, không qua phân tích.
③– Tính phi ngôn ngữ: Thực tại luôn phong phú hơn nhiều so với ngôn ngữ diễn đạt, miêu tả về thực tại đó. Ngôn ngữ chỉ có thể miêu tả một cách tương đối về thực tại và nó không thể đồng nhất với thực tại. Đức Phật đã có lần nói “hễ mở miệng nói về thực tại là đã sai rồi.” Trực giác là phương thức chứng nghiệm trực tiếp của mỗi cá nhân. Đây là quan điểm riêng của Phật giáo trên cơ sở nguyên lý tính Không về vấn đề tính tương đối của giá trị nhận thức.
④– Có thể rèn luyện: Trực giác có thể có được bằng rèn luyện theo kỹ thuật thiền định của Phật giáo. Bằng thiền định có thể làm tĩnh lặng dòng tâm thức tới mức vô niệm, và tại trạng thái đó trực giác sẽ bừng sáng.
Thứ hai: nhận thức hướng nội (nội quán/trực giác) của Phật giáo có thể so sánh và làm phong phú thêm nội dung quan niệm về trực giác của phương Tây nói riêng và của nhân loại nói chung. Trực giác có nhiều loại khác nhau:
①– Trực giác kinh nghiệm theo các nghĩa: – Trực giác giác quan: nhận thức trực tiếp các sự kiện bằng giác quan; – Trực giác tâm lý: nhận thức trực tiếp các sự kiện nội tâm và định hướng cho trực giác giác quan (ranh giới của hai loại trực giác này nhiều khi không rõ).
②– Trực giác thuần lý: Nhận thức trực tiếp những ý niệm trừu tượng, chân lý hiển nhiên và mối tương quan lôgíc giữa các sự vật, hiện tượng.
③– Trực giác phát minh: Khả năng nhận thức trực tiếp các tương quan lôgíc ẩn tàng, mà không theo phương thức thông thường bằng nhiều suy luận phức tạp, hay thực nghiệm nhiều lần mới thấy được.
④– Trực giác siêu nghiệm: Nhận thức trực tiếp bản chất thực tại siêu vượt lên những kinh nghiệm thông thường. Trực giác (Prajna) của Thiền Phật giáo đang được coi là cùng tầng, thậm chí cao hơn trực giác siêu nghiệm. Đây là trình độ trực giác đang còn được nghiên cứu và kiểm chứng của liên ngành một số khoa học hiện đại.
Thứ ba: Trực giác nắm bắt được bản chất thực tại hiện hữu, cá biệt đem lại thường là đúng đắn. Tuy nhiên, khi có sự can thiệp của suy luận, nhận thức lý tính, hoặc ảo tưởng, ảo giác thì trực giác cũng có thể sai lầm.

Thứ tư: Trực giác có thể đóng vai trò tích cực và khả thi trong nhận thức thông thường hay nhận thức khoa học nói chung ở hai khía cạnh: – Trực giác góp phần khám phá, phát minh ra tư tưởng mới; – Trực giác là sự tổng hợp chuỗi dài các ý niệm được bừng sáng. Khả năng này có thể rèn luyện bằng thiền định hay tập trung nghiên cứu cao độ.

Sự phê phán của Phật giáo đối với hạn chế của nhận thức hướng ngoại có mức độ hợp lý nhất định từ góc độ vấn đề tính tương đối của giá trị nhận thức. Từ cơ sở này Phật giáo đã triển khai, xây dựng phương pháp nhận thức hướng nội. Nhìn chung, Phật học và Thiền học đã vận dụng nhận thức hướng nội trong quá trình phối hợp các yếu tố tâm linh, tâm lý qua kỹ năng tập trung điều chỉnh, hay thậm chí đạt tới trình độ dừng dòng suy nghĩ để khai thác và phát triển năng lực trực giác của cá nhân. Đây là một nội dung thú vị, độc đáo của Thiền học và Phật học cũng như thực hành thiền định của Phật giáo ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, và cả Việt Nam cho đến nay. Tuy nhiên, sự chiêm nghiệm trực tiếp của nội quán lại có hạn chế ở chỗ nó trở thành một giá trị chủ quan tuyệt đối, vì: thứ nhất, chân lý tuyệt đối có được bằng trực giác có tính cá nhân nên khó có thể kiểm chứng; thứ hai, do nhất quán nguyên tắc vô ngôn nên chân lý đó không thể chia sẻ và hay phản bác, tệ hơn là do đó mà dễ rơi vào ảo tưởng siêu phàm và từ đó có thể dẫn tới mê tín dị đoan hay cuồng loạn, tới mức bi kịch, điển hình như trường hợp giáo phái AUM ở Nhật Bản. Vậy giá trị đích thực của nhận thức hướng nội là gì, thực tại tối hậu (Chân Như) hay bản tâm được giác ngộ (Phật tính) là gì còn là vấn đề bất khả tranh luận, trả lại cho sự chiêm nghiệm có tính cá biệt, và sự chiêm nghiệm siêu việt, phi khái niệm. Đây là nan đề của phương pháp tư duy nội quán của Phật giáo, và đây cũng là điểm dừng khi Phật giáo đụng tới vấn đề tính đồng nhất của nhận thức và đối tượng nhận thức trong thuyết giác ngộ và giải thoát. Đây chính là giới hạn tôn giáo của phương thức nhận thức hướng nội, vì tới đây tín sẽ chiếm ưu thế hơn kiểm chứng khoa học.

Song với tư cách một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, ngày nay mô hình tư duy nội quán của Phật giáo đã được thừa nhận, đó là tư cách độc lập của tư duy phương Đông. Nhiều học giả đã công nhận không thể lấy phân loại tư duy phương Tây để đánh giá hoặc để hệ thống tư duy phương Đông nói chung và Phật giáo nói riêng. Mô hình tư duy phương Tây đã tỏ ra không phải là duy nhất. Nhân loại trong quá trình hoàn thiện khả năng nhận thức đã tìm kiếm và học tập các mô hình tư duy, trong đó mô hình tư duy nội quán của Phật giáo cũng được trân trọng. Arthur Schopenhauer (1788–1860) có lúc đã nói “Nếu đánh giá kết quả triết học của mình theo tiêu chuẩn chân lý thì tôi buộc phải thừa nhận Phật giáo ưu việt hơn hẳn mọi triết học.”26 Nhân loại tiến bộ ngày càng khẳng định Phật giáo là một trong những phông tri thức đối với toàn bộ tư duy của loài người, nhất là trên phương diện triết học nhân văn. Thực tế vấn đề “tồn tại người” đang còn những câu hỏi bỏ ngỏ. Chẳng hạn các vấn đề năng lực của ý thức là năng lực vật chất hay năng lực siêu vật chất? Con người có làm chủ được ý thức của mình không? Trên phương diện tích cực, với tư cách là một phông tri thức của nhân loại về con người hướng nội thì triết học Phật giáo là một trình độ khái quát đặc sắc. Hướng tiếp cận “hướng nội”, “trực giác” của Phật giáo là một tiếp cận độc đáo mà tư duy phương Tây vẫn còn thiếu hụt khi cần khẳng định sức sống nhân văn của xã hội hiện đại. Đây là những câu hỏi lớn của triết học nhân loại mà Phật giáo bác học (Phật học) của Việt Nam cũng cần tiếp tục đi sâu và góp phần nghiên cứu thêm.

Để Phật giáo có thể đóng góp thực sự cho triết học nói chung cũng như phù hợp với chủ trương “tôn giáo đồng hành cùng dân tộc” thì việc triển khai phương thức nhận thức hướng nội này phải gắn liền với các vấn đề chung của tôn giáo dân tộc trên tinh thần “Đạo pháp – dân tộc – chủ nghĩa xã hội” mà Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã lựa chọn. Từ góc độ tư duy, đối với Phật giáo bác học của Việt Nam, có thể nói tư duy nội quán của Phật giáo được tiếp thu nổi trội trên một số đặc trưng như: ①– Lý luận khái quát về con người nội tâmđạo đức tôn giáo (khổ và giải thoát khỏi khổ là tự chính mình từ bên trong) và; ②– Phương thức tư duy hướng nội, điển hình nhất là nhận thức trực giác của Thiền tông Phật giáo; ③– Nguyên tắc siêu vượt khái niệm, kinh nghiệm và ngôn ngữ khiến hệ tư duymở” nên dễ dàng chấp nhận các tư tưởng ngoại lai.

Hiện nay Phật giáo bác học Việt Nam vẫn tiếp tục nhấn mạnh đặc trưng con người nội tâm trên cơ sở thuyết vô thường, vô ngã để khắc phục “tình trạng thiếu cân đối trầm trọng giữa đời sống vật chất và cuộc sống tâm linh”27 nhằm hoàn thiện các chuẩn mực nhân cách hướng nội đặc trưng của một tín đồ Phật giáo truyền thống, nhưng đồng thời kết hợp thêm các yêu cầu của tôn giáo dân tộc trong thời đại mới, đó là góp phần “giữ gìn giềng mối đạo đức kỷ cương, tránh sự phạm pháp, tránh sự lai căng mất gốc. . .”28 và biện pháp thực hiện là phải từ chính mỗi người. Đó là “giúp con người hiểu rõ sự thật của tự thân, sự thật của thế giới mà con người đó đang sống, thấy rõ hướng đi của đời mình, và chịu trách nhiệm về mọi hành vi của mình”, và “hướng tới xây dựng con người toàn diện, nhân bản và trí tuệ.”29 Hướng nội còn là một nội dung được Phật giáo đặc biệt chú trọng trong môn Duy thức học. Vì “môn Duy Thức Học lại chú trọng phân tích nội tâm, kết hợp với tu tập thiền định.”30 Trong thực tế, Phật giáo Việt Nam đang tích cực mở thêm nhiều Thiền Viện nhằm phổ biến kỹ thuật thiền định để tu luyện nội tâm và để có được “trực giác nhạy bén.”31

Đối với Phật giáo dân gian, ảnh hưởng của tư duy nội quán chủ yếu dưới sự hướng đạo của Phật giáo bác học, qua các bộ luận giải về kinh Phật hay giáo lý Phật giáo của các Thiền sư, các nhà Phật học, từ đó gián tiếp tác động tới tín đồ bình dân qua các hoạt động tín ngưỡng như tụng kinh, nghi lễ hay lễ hội của Phật tử tại gia hoặc trên chùa, dần dần điều chỉnh hành vi đạo đứctư duy nội quán của họ. Chẳng hạn, khi tụng kinh hay niệm Phật trước bàn thờ, tín đồ Phật giáo thường phải tịnh tâm, dừng các dòng suy nghĩ tảm mạn, lan man, và lâu dần thành thói quen làm chủ dòng tâm thức khi làm các lễ nghi đó. Hầu hết tín đồ Phật giáo đều theo ngũ giới, thập thiện, chay tịnh. . . với tinh thần “Phật tại tâm” nên cũng theo đó mà điều chỉnh hành vi đạo đức cũng như sự đánh giá thiện–ác, đúng–sai, thật–giả, phúc–tội. . . cũng từ góc độ “tại tâm” hướng nội của mỗi cá nhân. Song cũng do niềm tin đạo đức cho rằng “ai làm nấy chịu”, “ác giả ác báo”, “vô ngôn”. . . nên Phật giáo không khuyến khích tinh thần đấu tranh, phê bình, góp ý lẫn nhau trong cộng đồng, kể cả trong cộng đồng tín đồ Phật giáo.

Nhìn chung, tư duy nội quán của Phật giáo đã góp phần tạo nên nét tư duy riêng, lối sống nhân văn của người Việt. Có thể nói, sức sống của Phật giáo phần nào cũng chính là sự cân bằng, điều hoà, chuyển giao giữa Phật giáo bác học với Phật giáo dân gian qua các phép tu luyện nội quánđạo lý nhân văn của dân tộc Việt. Cho đến nay nội quán của Phật giáo vẫn phát huy một số giá trị độc đáo có tính nhân văn cao. Chẳng hạn, nếu đặt mục đích để rèn luyện đạo đức từ nội tâm, làm chủ các cảm xúc, thư giãn tuyệt đối, điều chỉnh dòng ý thức và tập trung tư tưởng cao độ để có thể vượt qua các tác động nhiễu loạn bên ngoài. . . thì nội quán của Phật giáo vẫn là một khuynh hướng khả thi, và nó đã được khoa học về tâm–sinh lý hiện đại (phương Tây) kiểm chứng, chứng minh, và đang được rất nhiều người theo học và thực hành tu tập, kể cả những người không phải tín đồ Phật giáo. Hiệu quả rõ ràng nhất là khi làm chủ được nội tâm và các dòng suy nghĩ tập trung cao độ vào một việc, thì sẽ không tốn phí năng lượng một cách tản mát, mà có thể đạt được những kết quả kỳ diệu, chẳng hạn như hoạt động sáng tạo trong khoa học cũng như trong nghệ thuật. Thú vị nhất là nhiều môn nghệ thuật đã đạt được những thành tựu độc đáo và tạo nên sắc thái nghệ thuật riêng của Phật giáo. Chẳng hạn như Thiền hoạ, Trà đạo, Thư pháp, Võ đạo, Hoa đạo. . . mà Phật giáo Phật giáo nhiều nước cũng như Phật giáo Việt Nam đã góp phần gìn giữ và phát huy chúng như là hoa trái của Phật giáo phương Đông chính là thành tựu của tư duy nội quán từ lý luận đến thực tiễn nghệ thuật gắn liền với lối sống./.

Chú thích

1 Wikipedia: Vipassanā (Pāli) or vipaśyanā (Sanskrit) in the Buddhist tradition means insight into the nature of reality. In the Theravadin context, this entails insight into the marks of existence. In Mahayana contexts, it entails insight into what is variously described as sunyata, dharmata, the inseparability of appearance and emptiness, clarity and emptiness, or bliss and emptiness. Vipassana is one of Asia's most ancient techniques of meditation, attributed to Gautama Buddha. It is a way of self-transformation through self-observation and introspection. Tiếng Anh có từ tương đương là introspection có nghĩa là xem xét tư tưởng, ý nghĩ và cảm xúc của chính mình.
2 Thập nhị nhân duyên gồm: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.
3 Bát chính đạo gồm: chính kiến, chính tư duy là quá trình rèn luyện để nắm được một cách đúng đắn bản chất của con người là vô ngã, và nguyên nhân của khổ là vô minh; – từ đó có định hướng rèn luyện nội tâm từ lời nói đúng đắn: chính ngữ; – dẫn đến hành động, việc làm đúng đắn: chính nghiệp; – lối sống đúng đắn: chính mệnh; – và luôn kiên trì, không ngừng tiến bộ: chính tinh tấn; – để gạt bỏ hết mê lầm, nguyên nhân dẫn tới đau khổ: chính niệm; – và đạt tới trạng thái giác ngộ về vô ngã: chính định.
4 Daisets Teitaro Suzuki, Thiền, người soạn dịch: Thuần Bạch, Nxb. TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr. 234.
5 Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya), người dịch: Thích Minh Châu, Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản, Sài Gòn, 1972, tr. 56-57.
6 Theo phái Duy Thức tông (Consciousness Only school) A lại gia thức là trạng thái tiềm tang vắng lặng cho 7 thức (5 giác quan, ý thức và mạt na thức) của mỗi người. Nói cách khác, A lại gia thức chứa đựng mọi mầm mống cho các hiện tượng tinh thần và tồn tại. Mọi điều diễn ra trong thế giới đều có sẵn căn nguyên trong A lại gia thức.
Duy thức tông chủ trương con đường và cách thức đạt tới giải thoát là tu luyện Yoga để đạt tới trạng thái của A lại gia thức tĩnh lặng, thuần tuý.
7 Hoàng Thị Thơ (2005), Lịch sử tư tưởng Thiền từ Veda Ấn Độ tới Thiền tông Trung Quốc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 137.
8 Thiền sư Thích Nhất Hạnh thì dùng cụm từ Bụt giáo để chỉ Phật giáo du nhập trực tiếp từ Ấn Độ vào Việt Nam thời kỳ trước Bắc thuộc, và Phật giáo để chỉ sự du nhập từ Trung Quốc.
9 Bụt” là cách phát âm tiếng Việt đơn giản hoá từ “Buddha” khi Phật giáo Ấn Độ truyền trực tiếp vào Việt Nam.
10 Chuyện Tấm Cám, chuyện Con muỗi, hay sự tích Man Nương trong Báo Cực TruyệnLĩnh Nam Chích Quái. . . hoặc huyền sử Cổ Châu Pháp Vân Bản Hạnh, v.v.
11 Nhiều ý kiến cho rằng Phật giáo Luy Lâu có trước Phật giáo Lạc Dương Bành Thành của Trung Quốc, và khi Trung Quốc có tăng sĩ đầu tiên là Chu Sỹ Hành (khoảng thế kỷ thứ III sau CN) thì Phật giáo Luy Lâu đã rất phát triển. (Xem Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 62-63; Nguyễn Duy Hinh (2006), Triết học Phật giáo Việt Nam, nxb. Văn hoá Thông tin và Viện Văn hoá, Hà Nội, tr. 263-282.).
12 “. . . Bụt ở cong nhà, chẳng phải tìm xa. Nhân khuây bản nên ta tìm Bụt; Đến cốc hay chỉn Bụt là ta. . .” trích trong Thơ Văn Lý Trần (tập 3) (1989), sđd., tr. 506.
13 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 67.
14 Nê Viên có nghĩa là Niết Bàn.
15 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 68.
16 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 68.
17 Tỳ Ni Đa Lưu Chi là một du tăng Ấn Độ, từ Trung Quốc sang Việt Nam năm Canh Tý (580), tu tại chùa Pháp Vân, là tổ của Thiền phái đầu tiên của Việt Nam—phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi; Vô Ngôn Thông (Wu Yantong 无言通) là một thiền sư Trung Quốc, thuộc dòng Huệ Năng sang Việt Nam, tới chùa Kiến Sơ lập phái thiền thứ hai của Phật giáo Việt Nam là phái Vô Ngôn Thông; Sư Vân Môn từ Trung Quốc sang Việt Nam khoảng giữa thế kỷ XI và thành lập Thiền phái Thảo Đường.
18 Tì ni đa lưu chi qua Trung Quốc tiếp xúc với Tổ Tăng Xán, rồi năm 589 sang Việt Nam giảng Phật pháp ở chùa Pháp Vân (xem Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd., tr. 104, xem thêm tr. 161-162).
19 Vô Ngôn Thông là một thiền sư Trung Quốc, theo dòng thiền của Huệ Năng, đến chùa Kiến Sơ (Phù Đổng, Bắc Ninh) vào thế kỷ IX và lập nên phái thiền Vô Ngôn Thông.
20 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 110.
21 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 114, 182.
22 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 215.
23 Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1998). Sđd., tr. 220-222.
24 mở lòng mê muội” là theo cách dịch của GS. Hà Văn Tấn trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd., tr. 205.
25 Lịch sử tư tưởng Việt Namvăn tuyển (tập 2). Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2004, tr. 10.
26 Phra Rajavaramuni, Thai Buddhism in the Buddhist World, Bangkok, Unity Progress Press, 1985 (third printing), tr. 149.
27 Hoà Thượng Thích Minh Châu, “Giáo dục Phật giáo trong thời hiện đại”, trong Kỷ yếu Hội thảo khoa học “Giáo dục Phật giáo trong thời hiện đại”. Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (Nhiều tác giả), nxb. TP. Hồ Chí Minh, 2001, tr. 13.
28 Hồng Ngọc, “Giáo dục cái gì trong giai đoạn đổi mới”, Kỷ yếu (2001). Sđd., tr. 215.
29 Thích Chơn Thiện, “Hướng mới của giáo dục”, Kỷ yếu (2001). Sđd., tr. 63, 67.
30 Thích Minh Chi, “Giáo dục Phật giáo đối diện những vấn đề hiện đại”, Kỷ yếu (2001). Sđd., tr. 92.
31 Thích Chơn Quang, “Giáo dục Phật giáo đối diện những vấn đề hiện đại”, Kỷ yếu (2001). Sđd., tr. 221.
 

Center for Vietnamese Philosophy, Culture & Society Gladfelter Hall, Room 1016
Temple University Philadelphia, PA 19122 Contact: vietcent@temple.edu